Суфизм и вахабизм: догматические и этнокультурные причины конфликта

19.11.2011


При Советской власти понятия «суфизм», «мюридизм», «мюридские братства», «мюридские ордена» служили страшилками, как сегодня ваххабизм. Тарикатские вирды находились под запретом и действовали  в подполье.  В каждом, мюриде  советская власть видела врага. С идеологией суфизма-тарикатизма  она боролась как с пережитком прошлого, реликтом  феодализма. Наиболее авторитетные руководители тарикатских братств в 30-е годы прошлого века  были репрессированы,  многие расстреляны как «враги народа».

 Сегодня история  в определенной степени повторяется: под запретом находится ваххабизм, а суфизм - тарикатизм предстает как  неполитизированная, благонадежная и  лояльная к существующему режиму идеология.  Однако все не так просто и однозначно.

Проблема суфизма на Северном Кавказе давно стала объектом пристального внимания ученых, политологов, публицистов и журналистов. Причем СМИ пугают российских обывателей зикристами, выдавая их, если не  за реальных, то потенциальных экстремистов и  террористов, а  их ритуальный танец  воспринимается как воинственный обряд, призывающий к войне с неверными. Такое мнение в общественном сознании россиян утвердилось во время так называемых двух чеченских войн: показ военных действий на экранах телевидения сопровождался нередко кадрами, бегающими  по кругу  зикристами в зеленых  и черных повязках на голове.

Между тем суфизм на Северном Кавказе, в частности  в Дагестане, Чечне и Ингушетии представляет собой  не отдельное направление в исламе, а его составную часть. Другими словами, верующие в этих республиках исповедуют ислам в форме суфизма - тарикатизма.

Что собой представляет современный суфизм в теории и на практике?В чем особенности так называемого северокавказского суфизма (мюридизма)? Какое место он занимает в духовной жизни, исповедующих его народов? Ответы на эти вопросы позволят лучше понять природу  этноконфессиональных конфликтов  на  востоке Северного Кавказа в наши дни.

Суфизм - религиозно-мистическое  учение в исламе зародилось в Ираке и Сирии в VIII-IXв.  Первыми суфиями считаются аскеты – зухды (зухд буквальное – «отречение»), отрекшие  от земных дел, отшельники. Они были равнодушны к богатству и лишениям, строго следовали Корану и Сунне, участвовали в бдениях, принимали обеты, соблюдали дополнительные посты. Позже  суфизм распространился по всему мусульманскому миру, видоизменяясь, адаптируясь в иных социально – экономических  и географических условиях.

В XIсуфизм эволюционировал, перестал  быть оппозиционным течением в исламе и был включен в систему его вероучение и обрядности.

Однако тесная  взаимосвязь ортодоксального ислама и суфизма не исключала возможности проявления взаимонеприятия и противоречий. Диспуты исламских традиционалистов и последователей суфизма временами перерастали в стычки, кончавшиеся рукоприкладством.[1]

И в наши дни происходят  стычки между суфиями-тарикатистами и радикальными исламскими фундаменталистами и ваххабитами. Не столько по догматическим вопросам, сколько по политическим, а также из-за несовместимости некоторых требований, навязываемых сторонниками новых движений  горцам, о чем уже было сказано.

Суфиев критиковали как многобожников, распространителей бида – «неугодных Аллаху нововведений», их осуждали за нигилизм поведения и «непотребный» образ жизни. Неприязненное отношение ортодоксального духовенства к сторонникам тариката объяснялось тем, что последние имели огромную власть над умами и душами мусульман [2].

Считается, что суфийские учения противоречили основным положениям ислама. Однако многие ученые не согласны с этим мнением, полагая, что большинство суфиев всегда оставались правоверными  мусульманами, обвинения в их адрес были результатом превратного толкования их текстов официальными теологами [3].

В догматическом отношении суфии опираются на Коран и Сунну. Однако именно здесь появляются проблемы, связанные с возникновением суфизма как религиозно - мистического учения. Дело в том, отмечает А.Д.Кныш, что мистицизм как попытка достигнуть единение с богом, опираясь на общность божественной и человеческой природы, противоречит многим положениям ислама. «Во-первых, концепция абсолютной  трансцендентности Бога постулируемая в Коране («…нет ничего, подобного Ему…»(42:9,11), отрицает возможность сближения человека с божеством. Во-вторых, мусульманский ритуал с его  четко  определенными предписаниями исключает постижение «божественной тайны» с помощью особых радений, которые автоматически объявляются «еретическим новшеством (бида)». В-третьих, в исламе существуют значительный разрыв между жизнью мусульманина в этом мире и той, что определяет его после смерти»[4].

Коран и Сунна не одобряет аскетизм, наоборот, обязывают верующих брать от жизни все и не изнурять себя чрезмерным усердием. О том, что Коран не призывает верующих  к аскетизму, свидетельствует следующие стихи: «О сыны Адама! Берите свои украшения у каждой мечети; ешьте и пейте, но не излишествуйте: ведь он не любит излишествующих! (Коран, 7:29/31); (2:181/185).

Говоря о взаимоотношении суфийских орденов с ортодоксальным религиозными  учреждениями, Дж.С.Тримингэм  отмечает: «Легко объяснить недоверие улама (знатока религиозного права - Л.Б.) к разным формам суфизма. Ислам, реализованный в шариа (шариате –Л.Б.), представляет собой  организующий принцип в жизни общества, у м м а т    а н – н а б и – общины пророка. Улемы воспринимали шариа как  священный путь, в то время как тарика – «путь паломника к Истине»[5].

Как пишет автор, вражда к суфийским  орденам, их шейхам, учениям и практике была постоянной и упорной. Особенно враждебно относились к суфиям ханбалиты. Последователь ханбалитского мазхаба Ибн Таймийа издал не одну фетву и написал много памфлетов, в которых обвинял видных суфиев, порицая их практику достижения экстаза с помощью музыки  и танцев, а также народные верования, посещение гробницы, клятвы и обращения к святым, как противоречащие исламу. «Все эти люди, однако, не решались объявить суфизма вне закона, а нападали на отдельные положения его, которые считали незаконными»[6].

Согласно учению суфизма человек является венцом в системе всего сотворенного Аллахом. Отсюда главная цель - приблизиться к Богу, познать его, слиться с ним. И эта цель может быть достигнута лишь путем самоотречения от действительного мира со всеми его радостями, наслаждениями, утехами и т.д. Только в этом случае человек может познать истину, то есть Бога, ощутить себя частью божества, раствориться в нем. Для достижения такого состояния каждый суфий должен пройти в строгой последовательности четыре ступени самосовершенствования: шариат, тарикат, маарифат, хакикат.

На ступени шариата каждый суфий обязан ревностно выполнять все предписания Коране, установления шариата. Тарикат – ступень, которая предполагает достижения полной покорности Аллаха – рада. Здесь суфий  обязан пройти курс послушничества, мюридства у почтенного шейха, мюршида. В  процессе послушничества мюрид старается убить в себе свою волю, думает только о Боге, всем свои существом устремляется к нему.

На ступени маарифат мюрид своим сердцем познает единство вселенной в Боге. На этой стадии самосовершенствования уже в качестве «познавшего» (ариф) суфий может стать шейхом, вести по мистическому пути самосовершенствования для приближения к «божественному свету» новых послушников.

Считается, что отдельным арифам еще при жизни  удавалось достичь последней стадии хакикат (истины), когда наступает непокалибимая уверенность в существовании единственной реальности – Бога.    

 Как пишет Дж. С. Тримингэм, наставления, которые дает орден мирганийа своим последователям, можно найти во всех суфийских орденах: «Держитесь крепко шариата, брат мой, ибо ты можешь достичь Пути познания только через посредство шариата, точно так же ты приблизишься к истине (хакика) только через посредство тариката. Шариат – это корень, тарикат – ветвь, а хакика – плод. Не следует думать, что ты найдешь плод иначе, как через посредство существования корней и ветвей, а ветви не могут существовать иначе, как через посредство корней. Тот, кто следует «пути», но не привержен шариату – «еретик» (зиндик)»[7].

Так, перед суфием божественные тайны раскрываются шаг за шагом, по мере духовного роста и обострения восприимчивости.

Мюршид – шейх, достигший хакиката, после смерти признавался святым. Могилы таких шейхов становились местом поклонения паломников. Перед смертью мюршид сам выбирал себе преемника, будущего мюршида, и учил его  всем тайнам тариката, разрешал преподавать его и назначать новых мюршидов из числа таких мюридов, которых определит его «духовный глаз». Если мюршид умирал до выбора преемника, то мюршидом становился старший из его помощников (мазун)[8].

Таким образом, в основе суфийских братств лежит система отношений между учителем (мюршидом – наставником) и мюридом (учеником). Суфизм учит, что в каждом человеке  заложены возможности освобождения от своего «Я» и соединения с Богом, но находятся они в скрытом состоянии и не  могут быть высвобождены без  наставлений учителя, за исключением случая,  когда Бог дарует способность особого озарения[9]. По мнению Дж. С. Тримингэма, основоположников суфизма больше интересовало практическая деятельность, чем теософское  теоретизирование. Они стремились в первую очередь к тому, чтобы наставлять, а не учить, направлять своего подопечного на путь размышлений, который должен был помочь ему  самостоятельно  постигать духовную истину и уберечь его от опасности иллюзий.[10]

Взаимоотношения мюршида и мюрида, в котором роль учителя обычно играл  шейх, составляла основной структурный элемент, ядро суфийского братства. Ученик полностью и беспрекословно подчинялся воле шейха, не задумывался  ни о значении, ни о целесообразности его приказаний и требований. Принято говорить, что в руках мюршида ученик «уподобляется трупу в руках обмывателя покойников».[11]

Только под началом духовного наставника (мюршида) «ищущий» (ученик-мюрид) мог приобщаться к высшей степени богопознания и развития (ихсан), постигнуть истины и постулаты  веры путем интуиции (заук) и откровения (кашф)[12].

Основным культовым обрядом суфизма является зикр (араб.-«поминание). В соответствии с догматикой суфизма зикр трактуется как «сердцевина» истинной религиозной практики. Необходимость зикра возводят к Корану: «О те, которые уверовали! Вспоминайте Аллаха частыми упоминанием и прославляйте Его утром и вечером» (3:41).

Ранние суфии видели в зикре средство избежать духовных потрясений и приблизиться к Богу и в итоге он превратился в особый способ прославления Бога путем постоянного  повторения его имени шепотом или  про себя (зикр) хафи) или же вслух (зикр джахри). Зикр – это «столп» мистицизма[13].

Одним из основных понятий, помимо понятия «зикр», в учении суфизма является  «вирд». Хотя это понятие встречается часто, но мало кто знает его истинный смысл. Как отмечает Дж.С. Тримингэм, трудно объяснить истинный смысл этого слова, взятого в отдельности, «но если рассматривать его в контексте ритуала, то все становится на место»[14]. По мнению автора, слово «вирд» имеет три основных значения: « а/ тарика/, б/особая молитва или литания/ (литания-молитва или причитания –Л.Б.) и / в/ обязательная молитва тарики»[15]. «Вирд» может означать тарика, мистический «путь», следование которому и есть  главная цель деятельности ордена. Принять  вирд какого-нибудь мюршида (шейха) – значит быть посвященным в тарикат данного мюршида. «В и р д – основа тарика, изложенная в одной или нескольких молитвах или даже  циклах молитв»[16].

Однозначного мнения  о социальной значимости суфизма нет. В разное время, в разных географических регионах суфизм выполнял различные социальные функции, поддерживая различные слои общества. Поскольку суфизм никогда не имел единой социальной базы, в нем не было и идеологического единства: его идеи, принципы повсюду видоизменялись, приобретая те или иные оттенки в зависимости от социально- экономических и политических условий, традиций и обычаев народов, среди которых он был распространен. Например, если такая разновидность суфизма, как мюридизм, была характерна в основном для Северного Кавказа, то ишанизм[17] как разновидность центральноазиатского суфизма, был распространен в Узбекистане, Туркмении, в некоторых областях Казахстана и Киргизии.

«Так называемый м ю р и д и з м ,- пишет М.Гаммер,- представляет собой одно из множеств однотипных общественных движений, которые Бернард Льюис объединил под названием «Исламский бунт». Недаром восстание Шамиля иногда сравнивают с борьбой Абд аль-Кадири в Алжире, аль-Саида Ахмада Барвели в Индии и Эйка на Суматре»[18]. Вместе с тем суфизм, распространенный на Северном Кавказе,  имел свою специфику, обусловленную этнокультурной особенностью народов этого региона и  военно-политическими событиями, растянувшиеся на долгие десятилетия.

Суфизм на Северном Кавказе  в основном распространен в виде двух тарикатов - накшбандийя и кадирийя. В Чечне и Ингушетии распространены оба тариката, в Дагестане - накшбандийя, незначительное число последователей имеет  также и шазилийский тарикат.   

В Дагестане тарикат накшбандийа был известен еще в XVIIв., но  широкое распространение он  получил  в XIXв., а в конце Кавказской войны – кадирийа в интерпретации Кунта – Хаджи.

Орден кадирийа возник в XIIвеке в Багдаде и носит имя своего основателя Абд аль-Кадир аль-Гиляни (1077 – 1166). Основатель второго ордена - Бахауддин Накшбандийа (1318-1389).

Накшбандийский тарикат получил широкое распространение как в Центральной Азии, так и в сопредельных странах, а  мавзолей над его могилой, воздвигнутый в 1544 г., стал местом паломничества: считалось, что трехкратное посещение его могилы заменят хадж в Мекку[19].

Бахауддин отвергал показанную набожность и обрядность: сорокадневные посты, бродяжничество, нищенство, громкий зикр с музыкой и т.д. Он считал, что  должен строго следовать Сунне пророка, его сподвижников, выполнять все предписания шариата, совершать тихий зикр. Бахауддин говорил:  «Цель зикра – добиться того, чтобы сердцем всегда ощущать божество (ал-хакх), ибо сама практика зикра исключает невнимание»[20].

Как отмечал академик В.Бартольд, у накшбандийцев на первом месте стоит строгое соблюдение предписаний ислама (шариата) как необходимое условие для  вступления на путь к истине (тарика) и познание самой истины (хакикат), полное обладание которой достижимо только для немногих избранных[21].

Сегодня на Северном Кавказе суфизм известен под названием мюридизм. Особенно это понятие широко распространено в современной  Чечне и Ингушетии. Забегая вперед, заметим - в период двух   «чеченских» войн в форме радикального тариката-мюридизма выступил кадирийский тарикат, который в период кавказской войны устами шейха Кунта-Хаджи проповедовал принцип непротивление злу насилием, считал войну с более сильным противником – царским самодержавием – бесперспективным  и поэтому  пытался сберечь свой народ от полного  физического уничтожения.

 Исследователь суфизма Дж.С. Тримингэм, отмечая, что политика суфийским орденам, по сути чужда их внутреннему духу, не исключает, что они могли оказывать политическое влияние, так как объединяли людей под главенством вождя, а еще потому, что владели душами этих людей. Поэтому на политической арене время от времени выступали ордена, имевшие  наиболее крепкие локальные связи. «Среди вождей орденов можно найти и таких, которые сами рвались к власти, восставая против существующего режима»[22].

Сегодня лидеры накшбандийского тариката в Дагестане, кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии  находятся при власти и с властью.

Как показывает практика, конформизм имеет свой предел - все зависит от обстоятельств.

Современное «непримиримое противостояние» между суфиями (тарикатистами) Северного Кавказа и местными ваххабитами носит больше политический, этнокультурный, чем догматический характер: суфийские муллы не хотят терять места в мечетях и отказываться от положения приближенных к власти, используемых властью (как в советские времена), имеющих гарантированный материальный и моральный статус в мусульманской общине.  Как и в те далекие времена зарождения ваххабизма, когда  в случае его успеха «хиджаские богословы опасались утратить авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы»[23], так  и нынешние ортодоксы опасаются за свое благополучие и не хотят примириться «с тем, что какой - то  недждиец (Ибн аль-Ваххаб – Л.Б) вздумал учить их истинному исламу».[24]

Вместе с тем нет единства и согласия между различными тарикатами (накшбандийя, кадирийя и шазилийя), а также между так называемыми шейхами, мюршидами и устазами, каждый из которых считает себя наиболее «верным продолжателем» учения того или иного основателя суфийского ордена. Другими словами, борьба за влияние, за власть над верующими мюридами идет и внутри самого суфизма. Причем мюриды объединяются вокруг тарикатского шейха  не на догматической основе, близости его учения своим  религиозно – нравственным принципам, а вокруг шейха своей национальности. Это  говорит о том, что национальный фактор превалирует над религиозным. Мусульмане доверяют  не вообще религиозному деятелю, а именно  шейху своей национальности. То есть налицо этнизация  тарикатов: национальная идентичность оказывается сильнее религиозной.

Еще недавно руководители суфийских братств открыто не претендовали на политическую власть (по крайней мере многие), в отличие от  ваххабитов, которые  никогда не скрывали своих претензий на политическую власть, установление шариатского правления.  Поэтому нет ничего удивительного в том, что «в процессе общественно-политической практики... в языке (разных народов - Л.Б.) за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значение слова ваххабизм - политическое течение[25], сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя...»[26].

Следует еще раз подчеркнуть, что догматика и политика тесно переплетаются в идеологии и практике ваххабизма. Эти две составляющие идеологии ваххабизма активно проявляются на практике и не противоречат учению ислама. Ваххабиты не ограничиваются проповедью единобожия (таухида), они не скрывают, как отмечалось, и своих политических целей - создания на Северном Кавказе исламского государства. Они видят два пути достижения поставленных перед собой целей; убеждение и применение силы в случае неприятия убеждения. Еще недавно ваххабиты, по их словам, были заняты проведением работы «по пути убеждения». Но, как свидетельствует история ваххабитского движения, а также недавние события на Северном Кавказе и в ряде регионов Центральной Азии, сторонники «чистого» ислама не останавливаются и перед применением силы, добиваясь политических целей.     

  Что касается исламской догматики, то принципиальных противоречий между суфиями-тарикатистами и ваххабитами (ханбалитами) в прошлом не было. Как отмечал В.Бартольд, суфизм высоко чтил память основателя «самого фантастического и воинствующего» из четырех правоверных толков Ибн Ханбала. Первые суфии тоже отвергали многобожие, включая в понятие ширк (грех многобожия) любое препятствие на пути «предания себя Аллаху»[27]. Впоследствии к ханбалитскому толку присоединились многие выдающиеся суфии XIIв., как, например, уже названный Абу ал-Кадир ал-Гиляни - основатель кадирийского тариката.

Борьба, которая идет между последователями так называемого ваххабизма  и суфизма   связана  не  столько с догматическими противоречиями, сколько с социально-экономическими, политическими, социокультурными причинами.  

Суфизм на раннем этапе своего развития строго следовал предписаниям Корана и Сунны, отвергал нововведения (бида), выступал против всяких новшеств. Противники суфизма, ратовали  за «обновление» ислама в соответствии  с требованиями эпохи либо за возвращение к его «первоначальной чистоте», где не было места суфийским теориям. Кроме того, суфийских шейхов в арабо – мусульманских странах в ХIXв. обвиняли в пассивности, в сотрудничестве с колонизаторами, в манипуляции общественным сознанием с корыстными целями, в поддержке изживших себя традиций и обычаев и т.д.[28] Многие из этих  и других упреков можно адресовать  суфиям Северного Кавказа.

Тем не менее, непреодолимых преград между суфизмом и ваххабизмом   нет.  

Хотя у северокавказских  кадирийцев и ваххабитов одна и та же идейная основа – ханбализм, между ними возникли острые противоречия на почве совместимости народных традиций и обычаев, формирующих  национальный менталитет, с «чистым» исламом.

Другими  словами, ваххабиты посягнули на самое святое для горцев, а именно на их этикет, образ жизни, менталитет. Именно этот аспект учения ваххабизма и не приемлют   горцы Северного Кавказа. Они, конечно, считают себя истинными мусульманами, но не  готовы   жить по  жестким  нормам шариата, отказавшись от национальных обычаев, традиций. 

Радикальные ваххабиты хотели подавить чеченский менталитет, навязывая чеченскому народу жесткие шариатские нормы, отвергая национальные традиции и обычаи.    

Кроме того, идеология ваххабизма не признает родоплеменные отношения, ведущие, по их убеждению, к расколу мусульманской общины. Как и первоначальный ислам, бросивший вызов родоплеменным отношениям, ваххабизм выступил с самого начала против разобщенности арабского общества по родоплеменным принципам, видя в этом угрозу исламу. Идеологи ваххабизма  резко выступили против института тайпизма, сохранившегося в Чечне, и дагестанских джамаатов, организованных по этноконфессиональному принципу, то есть против традиционного уклада северокавказских народов. Это создало напряженную обстановку во всем регионе  и в конечном счете привело к кровавым столкновениям сначала враждующих сторон - тарикатистов и ваххабитов, - а затем органов власти и ваххабитов.

Таким образом, не  «чистый» ислам, не салафийа, не так называемый исламский фундаментализм чужд мусульманам Северного Кавказа, а  чужда его интерпретация  радикальными идеологами ваххабизма, не допускающая никакого компромисса на национальной почве.     

Противодействие  ваххабизму за последние годы объективно привело к усилению роли их идеологических противников - суфиев, на которые власти вынуждены опираться. Духовенство все увереннее вмешивается  в дела светских структур - от парламентской деятельности до науки, образования, культуры, средств массовой информации.

Сотрудничество муфтиятов с властями воспринимается радикальными мусульманами как политическая деятельность лидеров суфийских братств. Это дает возможность ваххабитам  критиковать суфийских лидеров, которые неспособны вести с ними теологическую дискуссию, открыто опираясь и злоупотребляя  административным ресурсом – поддержкой власти.

После разгрома  дагестанских ваххабитских джамаатов (Кадорская зона) в 1999 г. и ухода их в подполье суфийские лидеры приобрели  реальную политическую силу. Зачистив от ваххабитских групп религиозно-политическое поле, власти северокавказских республик (Дагестан, Чечня, Ингушетия, Кабардино-Балкария,  Карачаево-Черкесия, Адыгея) создали «режим наибольшего благоприятствования» так называемому традиционному исламу, лидеры которых не преминули  воспользоваться  создавшейся благоприятной  ситуацией для усиления  своего влияния на общественно - политическую жизнь в своих республиках.

Как считают специалисты, через несколько лет суфизм, последователями которого является большинство  мусульман Дагестана, Чечни и Ингушетии, может стать более радикальным и политизированным, чем ваххабиты  образца 1999 г. Связано это с резким  повышением   политического веса  религиозных лидеров суфизма - шейхов, пытающихся вести  самостоятельную политику, реализовать  собственные интересы. У так  называемых шейхов, являющихся  непререкаемым авторитетом для  своих многочисленных последователей (мюридов), появляются реальные возможности использовать свое  влияние в антиобщественных  целях.

Сегодня еще есть возможность  вступить в диалог с лидерами радикального ислама в целях стабилизации межконфессиональной обстановки в регионе. Главной целью такого, диалога должно стать следующее: во-первых, создание условий для постоянных контактов, консультаций при любых поворотах политического противостояния; во-вторых, взаимные усилия по нейтрализации экстремистского крыла ваххабизма и других форм  экстремизма на религиозной основе, с одной стороны, и политического экстремизма - с другой; в-третьих, согласование этических и правовых норм шариата с этическими нормами светской жизни и законами Российской Конституции, обеспечение необходимых условий для нормального врастания исламского образа жизни в российскую действительность.

Это поможет не только стабилизации этноконфессиональной и политической обстановки в северокавказском регионе, но и положит начало осмыслению стратегических задач новой восточной политики России, основанной на принципиальном изменении отношения к внутреннему и внешнему исламу.

Л.А.Баширов



[1]См.: С.А.Кириллина. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX– начало XXв.) М..1989.С.54.

[2]См.: С.А. Кириллина. Указ. соч.С.54.

[3]Там же.

[4]А.Д.Кныш. Суфизм. Ислам. Исторические очерки. М.,1991.С.88.

[5]Дж.С.Тримингэм. Суфийские ордена в исламе. М.,1989.С.194.

[6]Там же.С.197.

[7]Цит. по: Дж. С. Тримингэм. Указ. соч. С.134.

[8]Н.А.Смирнов. Мюридизм на Кавказе. М., 1963.С.150.

[9]Дж.С.Тримингэм…С.17.

[10]Там же.С.17.

[11]С.А.Кириллина.Ислам в общественной жизни Египта ( вторая половина XIX- началоXX. М., 1989.С.63.

[12]Там же.С.70

[13]Дж.С.Тримингэм.Указ.соч.С.160.

[14]Там же .С.174.

[15]Там же.

[16]Там же.

[17]От перс. «ишан» - звание духовного наставника в суфийских учениях.

[18]М.Гаммер. Шамиль. М.,1998.С.11

[19]Там же.С.186.

[20]Дж.С.Тримингэм.Указ.соч. С.188.

[21]См.: В.В.Бартольд. Ислам. Пг., 1918.С.58.

[22]Дж.С.Тримингэм.Указ.соч.С.194.

[23]А.Васильев. История Саудовской Аравии…С.86.

[24]Там же.

[25]Под первым значением слова "ваххабизм", надо полагать, А.Игнатенко имеет в виду религиозное течение.

[26]ИгнатенкоА. Мусульманская защита от ваххабизма: Антиваххабитский закон, приня­тый в Дагестане, - попытка решить острую общественную проблему общероссийского масштаба//Независимая газета, 1999. 1 дек. С. 16.

[27]Бартольд В.В. Соч.Т.II.Ч.IМ.,1963.С.232.

[28]См.:Ислам. Энциклопедический словарь. М.,19991.С.231.

Особенности профилактики экстремизма в высших учебных заведениях

Текст научной статьи по специальности «Социологические науки»

    Излученко Татьяна Владимировна
Перспективы науки и образования, 2019, №3 (39)

Автором характеризуются особенности планирования и реализации мер профилактики экстремизма в высших учебных заведениях, обусловленные требованиями законодательства и отношением обучающихся к данной проблеме. Материалы и методы исследования представлены функциональным и комплексным подходами, концепциями возрастных особенностей и функционирования когнитивной системы, а также результатами проведённого анкетирования и опросов обучающихся. Молодёжь представляет наибольший интерес в качестве целевой аудитории для различного рода экстремистских объединений. Низкий уровень правовой информированности, осуществление большой доли коммуникационных контактов опосредовано через ресурсы сети Интернет, недоверие к различным государственным структурам являются предпосылками для вовлечения. Причинами участия в экстремистской деятельности выступают возрастные особенности психики, когнитивные состояния сознания, неопределённость социального статуса, стремление выразить социально-политические идеи и реализовать их, в том числе и с применением насилия. В этой связи возрастает роль в противодействии экстремизму учебных заведений. Эффективными представляются меры адресного характера, ориентированные на выявление и работу с отдельной категорией обучающихся, предоставление квалифицированной поддержки информационно-консультативного плана. Повышение уровня правосознания и доверия к руководству, включённость обучающихся в общественные организации, творческие коллективы и развитие навыков критического мышления будут способствовать минимизации рисков, а ранжирование регионов по уровню экстремистской угрозы оптимизации материально-финансовых затрат.

КРАТКИЙ КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ПРОТИВОДЕЙСТВИЮ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ ЭКСТРЕМИЗМУ

Учебное пособие «Краткий курс лекций по  противодействию религиозно-политическому экстремизму» содержит хронологическое изложение основных этапов  возникновения,  становления  и  распространения религиозно-политического экстремизма в мире и на территории Росси, выявлению особен-ностей данного явления применительно к России и Дагестану, дает обзор ос-новных  тенденций профилактики  и противодействия  религиозно-политическому экстремизму в мире. К каждой теме имеется список литературы и вопросы для самостоятельной проработки. Учебное пособие может быть ис-пользовано студентами вузов негуманитарного профиля, а также всеми, инте-ресующимися историей России.

Пособие разработано в ГОУ ВО «Дагестанский  государственный университет народного  хозяйства»

Комплексный план противодействия идеологии терроризма в Российской Федерации на 2019 – 2023 годы

Комплексный план противодействия идеологии
терроризма в Российской Федерации на 2019 – 2023
годы

ПРОФИЛАКТИКА ЭКСТРЕМИЗМА И ИДЕОЛОГИИ ТЕРРОРИЗМА В МОЛОДЕЖНОЙ СРЕДЕ (тема научных исследований)

Цель социологических исследований в рамках заявленной темы – анализ экстремистской направленности и распространения идей терроризма в молодежной среде Свердловской области и выявление оснований для целенаправленного педагогического и информационно-пропагандистского воздействия с целью раннего предупреждения и минимизации таких проявлений.

Список статей, посвящённых антитеррористической проблематике, в "Российском психологическом журнале"

Новости

«Экстремизм и терроризм в молодежной среде»

«Экстремизм и терроризм в молодежной среде»
20.01.2020 More

Новости

Противодействие террору в цифровом мире. в чем особенности?

Белоруссия, в отличие от многих иных государств пост-советского пространства, практически избежала волны терроризма, столь характерной для 90-х и 00-х годов. Однако это не означает, что эта трансграничная проблема ее не волнует.  В начале октября в Минске под патронажем МИД Республики Беларусь и Департамент транснациональных угроз Секретариата ОБСЕ прошла  международная конференция «Предотвращение и борьба с терроризмом в цифровую эпоху». По данным МИД Беларуси, участниками конференции были руководство ОБСЕ, СНГ, ОДКБ, Контртеррористического управления ООН, Управления ООН по наркотикам и преступности, а также высокопоставленные представители стран-участниц ОБСЕ и стран-партнёров, представители бизнес-сообщества, гражданского общества, аналитических структур.

03.12.2018 More
Отправить материал